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理论争鸣

走向人的解放:马克思国家理论的价值旨归与当代意义

发布时间:2020-11-19 来源: 社会主义研究编辑部作者:吴海江 刘超

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马克思关于“国家”与“人的解放”辩证关系的思想及其演进
 
马克思对于“国家”与“人的解放”辩证关系的澄明不是一蹴而就的,而是伴随着其对人的解放理解的深化,经历了《莱茵报》时期对于黑格尔“理性国家”促成人的解放的信仰,到《论犹太人问题》对现代资产阶级国家限制人的解放的批判,再到《共产党宣言》之后重新发现国家之于人的解放意义的肯定-否定-否定之否定的演进过程。
 
(一)国家作为“理性的现实化”构成人的解放的积极主体
 
《博士论文》时期,马克思通过肯定伊壁鸠鲁“原子偏斜论”完成对个性自由的论证,同时指出人的自由应当是理性的自由,从而与有神论分道扬镳。《莱茵报》时期,在回应《科伦日报》主编海尔梅斯“宗教决定国家”的谬论时,马克思指出应以自由理性而非宗教来构想国家,并进一步强调以哲学这一理性的产物戳穿宗教的幻想。此时,受到黑格尔自我意识哲学的影响,马克思实际上将人的解放理解为观念解放,将理性视为个中要义,并认为由理性建构的国家反过来也承担着人的解放的责任。
 
在黑格尔那里,国家是一种“伦理理念的现实”,进行着自在自为的理性运动,作为理性的现实化,构成个人行动的标准。几乎基于同一立场,马克思指出国家可以“把个人的目的变成普通的目的,把粗野的本能变成道德的意向,把天然的独立性变成精神的自由;使个人以整体的生活为乐事,整体则以个人的信念为乐事”。主张以国家为中心审视私人领域,通过理性国家的建构与运行实现观念层面的人的解放。需要指出的是,马克思此时已经通过“骑士等级”“诸侯等级”与“城市等级”间的利益冲突隐约觉察到物质利益对于国家生活的重要性以及理性本身的局限性,并围绕“书报检查令”与“林木盗窃法”对普鲁士王国当权者展开批判。但马克思在根本上并未动摇理性国家的信仰,认为现代资产阶级国家可以通过自我扬弃克服现实中的各种弊端成为理性国家从而完成人的解放。因此马克思虽然将普鲁士王国清除出了“理性国家”的范畴,却强调偶然事件不会使国家“因此而脱离阳光照耀的正义大道”,也应当将“国家理性和国家伦理联系起来来解决每一个涉及物质的课题”。
 
(二)作为政治解放产物的现代资产阶级国家反而成为人的解放的桎梏
 
离开《莱茵报》后,马克思开始着力思考《莱茵报》时期遇到的物质利益难题,并在对欧美历史的系统性研究中受到启发决定清算黑格尔哲学。在未完成的《克罗茨纳赫手稿》中,马克思得出了市民社会决定政治国家的结论,从而确立了批判国家的唯物主义前提。仅几个月之后,《论犹太人问题》便横空出世,标志马克思对人的解放的理解突破了抽象的理性原则,进而将国家问题从“理性的天国”拉回“尘世”。马克思指出:“只是探讨谁应当是解放者、谁应当得到解放,这无论如何是不够的。批判还应当做到第三点。它必须提出问题:这里指的是哪一类解放?”马克思认为,政治解放是资产阶级政治革命摆脱封建专制统治而获得的解放,通过政治解放建立的现代资产阶级国家即政治国家使国家本身脱离了宗教的钳制,市民社会脱离了政治等级的钳制,其存在一定的历史意义,但它并不等同于人的解放。人的解放应当是面向一切人的解放以及解除所有异化关系的人的一切解放,而“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,人的解放才能完成”。
 
马克思认为,现代资产阶级国家的建立并没有完成人的解放,反而成为人的解放的桎梏:一方面,现代资产阶级国家虽然以公民身份的赋予在抽象的意义上确立了共同体原则,却在实然上成为产出孤立、利己的“原子式个人”的政治保障,导致市民社会与国家的二元对立,造成人对自身“类本质”更大的困惑,无法体认其固有的力量是社会力量。另一方面,人的直接关系被资本主义私有制异化为人与物的关系,人将自身与他人降为工具,为物所奴役。现代资产阶级国家不仅不能克服这一现象,反而以自身的运行使自我奴役得以不断再生产。需要指出,物-人关系对于人-人关系的僭越同时也决定着由资产阶级主导的政治解放只是属于资产者的少数人的解放,无产者由于缺少物(生产资料)的环节而被排除在解放之外。因此,必须要对国家本身展开系统性的批判,揭露其对于人的解放的限制,以否定国家作为结束人的异化的重要手段,完成人向自身类本质的复归。此时,马克思虽然已经摒弃“理性国家”信仰,但仍受到费尔巴哈哲学的影响,主要用本质主义的方法定义人的解放。这也导致马克思此时只承认国家作为政治解放产物的历史意义,却没有看到国家继续走向人的解放的现实意义。
 
(三)国家是无产阶级推动人的解放可以借助的现实力量
 
在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思对于费尔巴哈哲学的态度产生了微妙的变化,进而以“感性对象性活动”实现了对黑格尔哲学“非对象性”与费尔巴哈哲学“感性对象性”的双重超越,统一了本质与现实性。这一理论成果在《关于费尔巴哈的提纲》中以“实践”概念固定下来,并被视为全部社会生活的本质。作为新世界观萌芽的直接结果,“人的解放”彻底突破感性直观的“抽象的人”的思想活动的论域而转向“现实的人”的“现实的”历史活动。在马克思那里,“现实的人”不是离群索居的抽象原则的拼凑物,在阶级社会中,其是隶属于特定阶级、反映一定生产关系的开展实际活动的人。而历史活动的现实性,决定着“现实的人”在发挥其主观能动性时必须基于特定的历史阶段并借助既定的、从过去承继下来的各方面条件。这一理解的深化使马克思重新回到了国家问题上。
 
马克思意识到,要想实现人的解放,在观念上取消国家毫无意义,必须依靠革命使无产阶级掌握并合理利用国家机器为人的解放创造条件,从而将其转化为人的解放的现实力量,进而逐渐取消限制人的解放的根本因素——私有制,国家最终也将自行消亡。因此在《共产党宣言》中,马克思定义了共产党人的“最近目的”:“无产阶级形成为阶级,推翻资产阶级的统治,由无产阶级夺取政权”。此后,马克思虽然仍然在《资本论》等著作中沿袭《德意志意识形态》中的用法以“虚幻的共同体”等负面话语指称国家,并且多次指明国家必将终结的历史命运,但同时也保持着对国家积极性面向的持续关注。无论是《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》中“工人阶级专政”概念的提出,还是《法兰西内战》中建立无产阶级掌握国家机器进行社会改造的“社会共和国”的主张,亦或是《哥达纲领批判》对无产阶级专政在向共产主义社会过渡中作用的强调乃至《人类学笔记》对于国家基本职能积极作用的考察,都表明马克思认为国家可以成为无产阶级推动人的解放的现实力量。
 
基于“人的解放”旨归的马克思国家理论的基本蕴涵
 
从内容上看,马克思人的解放思想是包含政治解放、社会解放与人的个性解放的有机整体。三者在逻辑上虽然存在一定的递进关系,但在实践中并非前后相继或根本割裂,而是伴随历史发展互为前提且内在交融,整体内嵌于马克思国家理论的基本蕴涵之中。
 
(一)寻求政治解放的新可能:建立区别于现代资产阶级国家的新型国家政权
 
在《论犹太人问题》中,马克思虽然揭示了政治解放在本质上是资产者的解放及其对于人的解放的限制作用,但也指出“尽管它不是普遍的人的解放的最后形式,但在迄今为止的世界制度内,它是人的解放的最后形式”。这表明,马克思既在基本立场上批判政治解放对于人的解放的钳制,却也承认其构成人的解放的重要环节。马克思认为,对于政治解放采取全然否定或全然肯定的态度都是对唯物史观的背离,科学的态度是通过扬弃资产阶级所主导的政治解放寻求政治解放的新可能,这需要从国家入手建立区别于现代资产阶级国家的新型国家政权。从而既终结宗教对于世俗国家的统治以及消灭封建政治等级,又将少数人的政治解放转化为多数人的政治解放,并始终沿着人的解放方向推进。
 
由无产阶级通过革命夺取国家政权是首要一步。马克思在思考德国解放的可能时尖锐的指出:“市民社会任何一个阶级,如果不是由于自己的直接地位、由于物质需要、由于自己的锁链本身的强迫,是不会有普遍解放的需要和能力的。”而无产阶级便是这样的一个阶级:一方面,无产阶级为市民社会奴役却又被排除在市民社会之外,与现代资产阶级国家制度处于全面对立的状态,因此必然寻求新的共同体可能,具有革命的坚决性;另一方面,无产阶级是“一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域”。普遍解放的需要使无产阶级解放与人类解放在根本上保持一致。由此,马克思将无产阶级视为人的解放的心脏。也正是在这里,马克思改变了短短几个月前《论犹太人问题》中对于政治解放的理解,突破了资产阶级论域的狭窄空间而转向无产阶级。马克思后来在《法兰西内战》中解释了这一理解转换的历史意义:“工人阶级不是要实现什么理想,而只是要解放那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育着的新社会因素。”这些因素既继承着旧社会母体的积极方面,又蕴含着人的普遍解放的可能。而无产阶级只有首先获得自身的政治解放,通过革命掌握国家政权,新社会因素才可能从旧制度中解放出来并构成社会的基础,国家也才得以重塑走向人的解放的历史革命性。此外,马克思也明确指出了无产阶级夺取国家政权的组织基础:“无产阶级在反对有产阶级联合力量的斗争中,只有把自身组织成为与有产阶级建立的一切旧政党不同的、相对立的政党,才能作为一个阶级来行动。”只有在先进无产阶级政党的集中统一领导下,无产阶级才能真正从“自在”走向“自为”,形成对抗现代资产阶级国家的强大历史合力。同时,“在实践方面,共产党人是各国工人政党中最坚决的、始终起推动作用的部分;在理论方面,他们胜过其余无产阶级群众的地方在于他们了解无产阶级运动的条件、进程和一般结果。”无产阶级在取得政权后,也要继续坚持共产党的领导,才能在理论和实践中把握正确的方向,始终将人的解放作为新型政权的价值旨归。
 
寻求政治解放的新可能,应建立人民当家作主的政权组织形式。马克思认为,无产阶级不能停留在简单掌握旧的国家机器的层次上建设国家政权,否则只是进行政权更迭,而非在新的历史高度上实现政治解放。要使政治解放由少数人的解放转变为多数人的解放,就必须打破旧的国家机器,以新的政权组织形式确保人民当家作主。用马克思的话说,就是“走向人民、由人民掌权”。马克思特别强调,新型政权的组织形式绝不是议会式的,而是兼有立法与行政性质的工作机关。每个地区都可以选举代表来处理本地区的公共事务并向上级政府派出代表,但保留和巩固中央政府为数不多却十分重要的职能。不难看出,马克思虽然没有直接提出“民主集中制”的概念,但他对新型国家政权组织形式的构想中已经包含这一意蕴。围绕“走向人民、由人民掌权”的人民当家作主的原则,马克思又借助巴黎公社的实践提出许多具体举措。马克思认为,走向人民就要使人民真正受益。首先,要建立“廉价政府”,精简规模、缩小开支同时提高效率,不浪费人民的血汗;其次,要为人民减负,缩短劳动时间,调整税收,对劳动者工资进行有效保护;最后,要利用社会总产品直接或间接改善人民生活。马克思明确提出了社会总产品“六项扣除”的原则,强调新政权要满足社会共同需要。而由人民掌权,就要使公职人员由人民选举产生并受人民监督。马克思敏锐地把握到现代资产阶级国家的虚伪性与排他性,指出其本质是“三年或六年决定一次由统治阶级中什么人在议会里当人民的假代表”。巴黎公社则与之根本不同,其所实行的开放、透明、广泛的“正金字塔式”的人民选举与具有多种监督渠道、可以随时撤换代表的“倒金字塔式”的人民监督共同彰显了人民当家作主的真实性,“给共和国奠定了真正民主制度的基础”。当然,正如习近平总书记所指出:“马克思、恩格斯没有遇到全面治理一个社会主义国家的实践,他们关于未来社会的原理很多是预测性的。”但其中无疑包含着社会主义国家治理的真理性认识。
 
 
(二)实现社会解放:以无产阶级国家机器促成社会经济与文化变革
 
正如有学者指出:“在学界诸多关于马克思人的解放理论的研究中,焦点往往集中于政治解放和人类解放二者之间的区别及联系,而对于马克思的社会解放思想以及社会解放在从政治解放到人类解放发展过程中过渡性作用的研究是欠缺的。”如果认为仅依靠政治解放的创制便能自动通向人的解放,则将人的解放思想庸俗化,同时将马克思国家理论倒退至理性国家观。在《法兰西内战》中,马克思指出公社“是人民群众获得社会解放的政治形式”,实际上把政治解放与社会解放明确区别开来。在马克思那里,人的解放是一个过程,而不是一个既定的结果。政治解放的创制确立了人的解放的政治前提,但在向人的解放过渡的历史阶段,社会在“在各方面,在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹”。人的解放的达成,还应当建立在逐渐清除这些旧社会的痕迹,实现社会经济与文化变革的基础之上,马克思实际上将这一过程定义为社会解放。需要特别指出,在终极意义上,马克思“社会”的所指是超越民族国家界限的“人类社会”,但就解放的过程来看,“社会解放”在一定的历史跨度内仍发生于民族国家的内部。因此我们便可以理解,马克思为何强调“‘社会解放’是共和国的伟大目标”。这一判定中内蕴着辩证逻辑:一方面,新型国家政权通过实现社会解放完成自我确证;另一方面,要将社会解放从“应然”转化为“实然”,必须借助国家机器的力量。
 
社会经济变革是实现社会解放的关键,其需要国家提供政治保证。马克思对此作了高度的概括:“无产阶级将利用自己的政治统治,一步一步地夺取资产阶级的全部资本,把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里,并且尽可能快地增加生产力的总量。”可知,社会解放所要求的经济变革不是资本主义生产方式的修修补补,而是深入到生产力与生产关系矛盾运动的本质性的那一度,彻底变革旧的生产关系,逐渐消灭阶级压迫与人的异化的私有制根源。但生产关系的历史性变革不是自然发生或一蹴而就的,也必然面对既得利益者的抵抗,因此必须利用国家机器来加速其变革同时保证这一历史进程不被人为地中断。1873年,巴枯宁的《国家制度和无政府状态》在日内瓦匿名出版,书中将国家视为导致私有制、剥削之罪恶之源的观点被日渐衰弱的第一国际内部的巴枯宁主义者奉为圭臬。在对巴枯宁批判的反批判中,马克思进一步明确无产阶级专政国家仍将在较长的历史时期内发挥积极性作用。针对巴枯宁立即取消包括无产阶级专政在内的一切国家形式的幻想,马克思尖锐的指出:“他(巴枯宁)的社会革命的基础是意志,而不是经济条件。”巴枯宁主张的密谋团体和流氓无产者任意和毫不拘束的暴动只能造成社会倒退,只有将社会解放置于无产阶级专政国家的组织之下,才能形成稳定的变革动力。并且,在无产阶级掌握国家政权后,敌对势力和旧的社会组织并未根本消失并可能长期存在,随时具有攫取国家权力从而中断社会解放乃至人的解放进程的风险,这也需要保留甚至强化国家的强制性力量。此外,马克思特别指出:“彻底的社会革命是同经济发展的一定历史条件联系着的;这些条件是社会革命的前提。”怎样认识和把握这些“经济发展的一定历史条件”?依据马克思对巴枯宁的批判,可以总结三个方面:其一,国家应合理利用旧的生产关系,壮大无产阶级的力量,同时将其仍容纳的生产力发挥出来。其二,国家应协调无产阶级与其他社会成员间的关系,尊重不同主体的共同利益,形成社会解放的合力。马克思尤其强调了无产阶级与农民的关系,指出“(无产阶级)将以政府的身份采取措施,直接改善农民的状况,从而把他们吸引到革命中来”。其三,应尊重不同国家的既定现实与历史传统以确定社会解放的具体步骤与手段。对此,马克思批判了巴枯宁对空间特殊性的拒斥,讽刺其试图遵从相对落后民族的水平推动欧洲的社会解放。
 
社会文化变革是社会解放的重要部分,需要国家的合理引导。如果仅停留在经济维度理解社会解放,则会将马克思深邃的历史洞察庸俗化为“经济决定论”。在马克思看来,经济变革在归根结底的意义上决定着社会解放,但文化变革对于社会解放同样起着至关重要的作用,其构成社会解放的稳定动力。并且,虽然经济变革也在归根结底的意义上决定着文化变革,但文化变革仍具有相对独立性,与经济变革并非亦步亦趋,这也需要将文化变革视为社会解放的一个区别于经济变革的领域。马克思深知,脱胎于旧制度的新型国家政权虽然扬弃了旧的政治解放,但仍包含着旧社会的元素,“无产阶级还没有建立起自己的最终的组织,为了解放自己,它还要使用一些在它获得解放以后将会放弃的手段”。这些元素存在侵蚀无产阶级政权本质的风险,但特定历史阶段的现实任务又迫切需要无产阶级对其进行合理的利用。如何把握新旧社会不同元素的张力?马克思给出了答案:“一分钟也不忽略教育工人尽可能明确地意识到资产阶级和无产阶级的敌对的对立,以便德国工人能够立刻利用资产阶级统治所必然带来的社会的和政治的条件作为反对资产阶级的武器。”也就是说,国家应当培育具有鲜明无产阶级阶级立场的先进的社会文化,进行社会文化变革,从而深化无产阶级对历史规律的认识,帮助其理解政权的长远规划与短期目标、目的与手段间的辩证关系,进而坚定人的解放的历史使命,并在此历史条件下推动这一伟大的历史进程。而要实现这一点,“必须经过一系列将把环境和人都加以改造的历史过程”。
 
 
(三)归于人的个性解放:社会主义国家治理的共同体转向
 
政治解放与社会解放在各自方面破除了人的解放的外在限制,但只有使解放深入到人本身从而转化为内在的主体性力量,即实现个性解放,完整意义上的人的解放才得以可能。虽然马克思主义与作为资产阶级政治解放观念基础的自由主义都强调个性解放,但在概念理解与路径选择等方面存在本质差别。其一,马克思将共同体的缔结视为个性解放的题中之义而非对立物。自由主义将人的个性解放理解为个人与共同体的分离,以个人为本位指认共同体对个性解放构成威胁。而马克思则认为,共同体可以汇聚个体力量形成合力从而完成个体无法独立完成的目标,为个性解放提供条件。反过来,丰富的个体性也为共同体创造了新的可能。因此,“首先应当避免重新把‘社会’当做抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。”“只有在共同体中才可能有个人自由。”其二,个性解放体现为自由自觉的对象性活动,其建立在个体对必然性认识不断深化的基础之上,是在实践中历史性生成的结果,而非固定不变的抽象原则。马克思肯定自由主义所宣称的“自由”“公平”“正义”对于人的个性解放的象征意义,但拒绝在先验的原则层面将这些主张理解为超历史的永恒存在。正如恩格斯批判杜林时所指出:“不是自然界和人类去适应原则,而是原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的。”
 
马克思对于个性解放的这一理解在其自由观上得到明确反映:“自由不仅包括我靠什么生活,而且也包括我怎样生活,不仅包括我做自由的事,而且也包括我自由地做这些事。”马克思对于个性解放的上述双重规定性使社会主义国家中个人与个人、国家与个人的关系得以历史性的重构。个人与个人、个人与国家之间不再是主客二分,而是一种主体间互动、互利的关系,一种新的共同体治理模式成为可能,并成为人的个性解放的实践方式。在马克思看来,巴黎公社这一新生的社会主义国家雏形开启了“共同体治理”的历史进程,个体不再指认“他人即地狱”,也不片面的将国家视为自身的对立物从而消极的对待国家生活,从而根本区别于作为“虚幻的共同体”的现代资本主义国家。“在历史上破天荒第一次,小资产阶级和中等资产阶级公开地团结在工人革命旗帜下,他们宣布这场革命是拯救他们自己和拯救法国的唯一手段!他们和工人一起构成国民自卫军的主体,他们和工人在公社里一起开会,他们在共和联盟里为工人做中介人!”
 
共同体治理,既作为社会主义国家的出发点,又构成社会主义国家的过程与最终归宿。一方面,社会主义国家的建立标志着共同体治理的开始。政治解放所实现的人民当家作主的政权组织形式以及社会解放所促成的经济与文化的变革为共同体治理扫除了障碍,使个体以各种方式普遍参与到国家治理之中。通过现实的共同治理活动,个体的能力结构得到系统性优化,对于必然性的认识也将逐渐深化。联合起来的个人既改变外在也变革内在,在共同治理的实践中逐渐认识到自身“固有的力量”是社会力量,从而重新在关系结构中定义人本身。另一方面,共同体治理的最终实现以国家的终结为前提。“国家是直接地和主要地从氏族社会本身内部发展起来的阶级对立中产生的。”阶级性是国家的根本属性,社会主义国家也同样受到阶级属性的规约,这使得不同个体的治理取向存在异质性,其治理行为并非完全由自由个性所驱动。这决定着社会主义国家内部的共同体治理仍然是在一定的限度中进行的,否则无产阶级政权便有被窃取的可能。为了防止这一点,社会主义国家需要协调阶级性与公共性,保证共同体治理的结果既能够满足公共利益,又防止特殊利益集团的形成,以避免丧失无产阶级政权的阶级属性。但是,“从国家消亡的整个过程来看,国家不断调整其与社会的关系不过是为最终的消亡准备和创造条件。”伴随着生产力的高度发展与阶级差别的消失,国家将最终退出历史舞台,“人们对于人类一切公共生活的简单的基本规则就会很快从必须遵守变成习惯于遵守了”。此时,各种外在于个体的限制得以彻底终结,个体的活动只是由自由个性所驱动,共同体得以真正成为“自由人的联合体”,政治解放、社会解放、人的个性解放也将最终统一为人的解放。
 
走向“人的解放”的新时代国家治理现代化
 
 
自20世纪90年代末伊始,长期占据西方思想界主导地位、主张“国家退却”的新自由主义由于造成了严重的社会撕裂与经济失衡而遭受普遍质疑。学者们由此将目光投向正在崛起的中国,寄希望从中国国家治理中寻找解决现实问题的答案。然而,西方经验主义传统只能停留于“中用”,却不能深入“中体”,无法体悟根植于马克思主义的“人的解放”的价值旨归与我国国家治理的内在联系。但“人的解放”终究是一个具有历史跨度的问题,不能简单诉诸于挖掘马克思主义经典文本的一切细节,而应在方法论的高度上理解“人的解放”对于我国国家治理的引领与规约,同时避免“外部反思”,与国家治理现代化这一新时代的历史课题结合起来。基于此,我们提出以下三点理念。
 
 
从政治解放来看,国家治理现代化既包含量的规定性,更遵循质的规定性。国家的“超大规模性”使我国国家治理天然具有庞大而复杂的治理对象,这决定着国家治理现代化必须致力于治理收益与治理成本间的结构性效率和对环境变革敏感的适应性效率的提升,在量的规定性上实现突破。但是,治理效率是检验一切治理现代化的重要标准,却不是检验中国国家治理现代化的唯一标准。是否坚持以人民为中心、保证人民当家作主是检验我国治理现代化的根本标准,这也是区别于资本主义国家治理现代化的质的规定性。马克思为此确立了三条原则:一是扬弃原则。在马克思那里,无产阶级政治解放是在对资产阶级政治解放的扬弃中得以实现的,前者对于后者的超越继承了后者一切肯定性的方面。这表明,国家治理现代化不是封闭的,一切有利于人民的治理元素都应当被承认与借鉴。二是党的领导原则。在马克思看来,政治解放只有置于先进无产阶级政党的领导下才是现实的,否则便可能沦为无目的的缺乏原则高度的暴动。在这个意义上,中国共产党的领导构成国家治理现代化的关键,只有将党的全面领导贯穿于国家治理的各个环节,才能保证国家治理现代化始终并更好地坚持以人民为中心。同时,这也意味着党的领导水平在很大程度上影响着国家治理现代化的进程。习近平总书记面向新时代提出了党的自我革命的创造性命题,在根本上洞察了从严治党对于国家治理现代化的突出意义。三是真实性原则。马克思拒绝抽象地理解政治解放,主张以实际举措确保人民当家作主。党的十九届四中全会强调坚持和完善人民当家作主制度体系,首次提出了“民生保障制度”概念,将以人民为中心更加明确地上升到制度设计层面,是对马克思国家理论的重大创新。
 
从社会解放来看,国家治理现代化不是单一场域的现代化,而是一次国家治理的系统性变革。在马克思去世后,第二国际的思想家普遍将马克思主义庸俗化为经济决定论,一方面使马克思的国家理论被遮蔽,另一方面也使为数不多的相关研究只关注经济因素,从而陷入实证主义与工具主义,对无产阶级革命产生极其负面的影响。基于对马克思国家理论的深刻总结,我国拒斥单一要素的发展路向,着眼于统筹推进“五位一体”的总体布局与“四个全面”的战略布局,坚持“五大发展理念”,其共同昭示了一个真理性认识:国家治理现代化意味着全方位、多层次、宽领域的系统性变革,而非局限于某一场域的局部调整。

党的十九届四中全会既提出坚持和完善社会主义基本经济制度,又强调坚持完善和繁荣发展社会主义先进文化的制度,便是这一真理性认识的鲜明体现与时代表达。与此同时,在终极意义上,马克思所指认的“社会”并不是“市民社会”,而是“人类社会”,这一判定渗透的整体性方法使我国国家治理兼具国际视野。进入新世纪以来,全球范围内生产方式的后福特主义、虚拟经济的兴起与跨界流动的常态化对国家治理带来了新的机遇与挑战。国家治理现代化的提出,一定程度上也是对这一全球背景的理论回应。也不难发现,习近平总书记面向新时代提出的“人类命运共同体”“一带一路”“互联网治理”等重要概念中包含着深厚的国家治理与全球治理良性互动的意蕴。在这个意义上,如何既创新国家治理,又为全球治理贡献“中国方案”,同样是国家治理现代化应当认真思考的问题。

 
从个性解放来看,国家与个体良性互动关系的形成是国家治理现代化的一个重要落脚点,其通过共同体治理得以实现。在马克思那里,人的个性解放是人的意愿与能力的集合,其既不意味着脱离共同体,也不是由共同体外在、抽象的赋予,而是个体在以共同体为载体的实践中历史性生成的结果,针对公共事务的共同体治理是其重要的实现形式。党的十九届四中全会《决定》提出:“社会治理是国家治理的重要方面”,“建设人人有责、人人尽责、人人享有的社会治理共同体”。其内含着人的个性解放的价值追求,旨在将国家与个人这一社会的两端更好地连接起来,以社会为中介建立起更加密切的共同体治理关系。其中凸显的“人人有责、人人尽责、人人享有”的要求,也正是对个性解放内涵的侧面表达:“人人有责”主张的是个体对于共同体的责任,“人人尽责”强调共同体为个体的治理行为创造条件,“人人享有”代表共同体与个体良善关系的达成,个体推动共同体的发展同时共同体又反过来使个体享受治理成果。

就现实来看,对于新冠疫情的抗击是这一共同体治理关系实存的有力确证:在新冠疫情中,我国拒绝西方部分国家政府基于工具理性提出的所谓“群体免疫”,采取广泛措施不计代价且无差别的保护个体的生命与财产安全;个体则以多元方式主动参与疫情治理,防止疫情的进一步蔓延,提高国家治理疫情的效率。未来,在巩固这一良性互动的共同体治理关系的基础上,作为历史遗留问题的国家全能主义的治理模式将逐渐消解,国家从社会处获得的权力也将进一步回归社会。但需明确,这一“国家社会化”的进程既区别于新自由主义主张的“国家退却”,也不同于激进左翼所支持的“工团主义”。一方面,其最终完成以阶级差别与私有制的彻底消除为前提,这需要漫长的历史过程,而非国家立即完全归于社会。另一方面,“国家”主语在这一进程中并非隐匿,而是担任“元治理”的角色,即为共同体治理兜底,平衡和协调个体行动,同时承担制度设计与提供愿景的任务,以保证治理的正确方向与运行效率。

【作者简介】吴海江(1961—),男,河北廊坊人,复旦大学马克思主义学院副院长,教授,博士生导师,主要从事马克思主义基础理论、马克思主义与现代文明研究;刘超(1994—),男,山东威海人,复旦大学马克思主义学院博士研究生,主要从事马克思主义国家理论研究。】

(责任编辑:林飞雪)


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