编者按
郭沫若的史学实践呈现出一种暧昧多变的特点，譬如在《我国思想史上之澎湃城》《孤竹君之二子》中，“大同”被叙述为“共产制度”，而“私产”被认为是人类堕落的起源;到了《十批判书》《奴隶制社会》中，均田制重新被理解为“奴隶制国家的公田”，而私田则成了革命的、新兴的生产方式。但在这种暧昧多变的史学实践中，我们仍可以总结出郭沫若古代想象的一个谱系，即“公”与“私”的变奏。王璞老师认为，在郭沫若身上，“现代性”和“古代史”是有机地关联乃至统一的，贯穿二者的正是他一生投入其中的“时代精神”。作为历史学家的郭沫若并非是在做“国故之学”，其方法论不仅表明了新的史识和史观，而且时时呼应着革命的“现实需要”。从而，这样一种对古代社会的不断想象和重读，表现出了与时代变局相交织的文化政治的能动性。
本文原刊于《大文学评论》第一期(2015年12月)，感谢王璞老师对“保马”的大力支持!
一 郭沫若既富有现代感性，又有所谓“历史癖”。他写出了“一枝枝的烟筒都开着了多黑色的牡丹呀”[1]这样“二十世纪”的诗句，又将这惠特曼式的诗情移向《诗经》，大胆地、乃至“离经叛道”地作翻译国风情歌的“尝试”;作为历史学家的郭沫若却也并非在做“国故之学”，他所采取的“科学的方法”不仅表明了新的史识和史观，而且时时呼应着革命的“现实需要”，正如他在《中国古代社会研究自序》中两次说到的：“对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求”[2]。也就是说，在郭沫若身上，“现代性”和“古代史”是有机地关联乃至统一的。贯穿二者的正是郭沫若一生投入其中的“时代精神”(顺便一提，他的这个“关键概念”起源于德国浪漫派时期的Zeitgeist)。
不过，这一看似简单、实则不简单的事实虽然为大多数学者所体认，在具体研究中却很难被贯彻为一种有效的视角。几乎是难以避免的，人们有意无意间还是把郭沫若分成了“浪漫主义”和“历史主义”两部分。这也是因为十年流亡时期开始的一系列“古代社会”研究，对中国马克思主义史学有筚路蓝缕之功，又引发了持续性的争议和修正，似乎确实构成了郭沫若一生工作中一个独立面向，几十年来得到了思想史家的特别关注。美国学者阿里夫•德里克1978年初版的《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919-1937》中对郭沫若的“奴隶社会”学说作了单章讨论，就是一个例子。[3]再比如，郭沫若马克思主义史学的实践和20年代末、30年代初的“中国社会性质论战”的关系，也引起了不少国内学者的兴趣。
阿里夫·德里克《革命与历史》江苏人民出版社2005年版
本文力图突破这种将郭沫若对“古代社会”的马克思主义研究孤立起来看待的倾向，而把他的马克思主义史学放在一个和他的文学实践紧密相关的语境中来看待，清理郭沫若对“古代社会”的历史想象中的文化政治内涵。因为笔者相信，将郭沫若的“历史主义”和“浪漫主义”还原到一个富于张力的统一体之中不仅是可能的而且是必要的。任何一种“历史主义”都指向一种对现实问题的意识形态解决，往往和文学表达、文学阐释具有同构性，更何况郭沫若历史研究中浓浓的文学气息是公认的。而浪漫主义也不仅仅是意味着诗、世界和现代的新的关系，而且也隐含着种种暧昧但动人的历史意识，其中“革命”与“怀古”的对立统一就是明证。法语左派学者米夏埃尔•勒威(Michael Löwy)的浪漫主义研究一直强调浪漫主义是一种“世界观”(Weltanschauung)和历史意识，并进而凸显马克思主义和浪漫主义的精神联系，这对于我们或许不无借鉴意义。[4]如果我们不把郭沫若的“革命浪漫主义”仅仅看作文学态度，而是当作一种独特的历史观、世界观，那么他的马克思主义史学也许正是这种浪漫主义世界观内部发展的一个结果，这样我们就能够达到一种对他的“历史主义”的独特性的理解。更扩大一步说，我们甚至可以说，对“现代性”中所谓“当下”和“历史”的悖论关系，郭沫若的历史想象力提供了一个富于魅力而又问题丛生的解决方案。
当然，在这里，我们只能力图揭示郭沫若“古代社会”想象中的一个谱系而已。这个谱系中的重要文本或论述大致包括以下这样几个段落：第一组为《我国思想史上之澎湃城》(未完，1921年刊)、《孤竹君之二子》(1922)、《中国文化之传统精神》(1923年日文作、1925年中译发表);《马克思进文庙》(1925)及其讨论;从《古代社会研究》到《古代研究的自我批判》和《奴隶制社会》的观点变化。打开这样一个线索，我们就能多少超越以往争论甚多的“历史分期”和“奴隶制社会”问题。一方面，这一谱系中的“前马克思主义”郭沫若可以拓展我们对他的“分期”图谱的再现，比如“思想自由”时代、黑暗时代和“文艺复兴”的交替;但更重要的是，正如后面的讨论所要展现的，这一古代想象及其“分期”谱系所包含的却是“公”与“私”的变奏：“天下为公”和“私有制”起源，原始社会与奴隶制兴作中的“大同”寓言，公田(井田)/私田的定性和价值判断，等等。这里郭沫若不仅处理了自卢梭以来浪漫主义思潮(也包括恩格斯，详后)的根本性的历史主题，而且触及到了中国现代思想和中国革命中的核心问题，即“公”/“私”想象：“大同”理想与“不平等的起源”，自清代以来对“井田”的阐发，从“共产”到小康，等等。进入到这个问题意识，我们就会明白，虽然郭沫若的“公”“私”的社会形态想象中的“分期”显得过于浪漫化，想象力的多变导致了历史理解上的含混性，但这不能简单地被斥责为“科学性的丧失”，相反，阐释空间的灵活也代表了一种文化政治上的能动性。
二 在始于18世纪末的欧洲浪漫主义诸源流中，“怀旧”和“革命”的并置形成了这一思潮对现代性的核心问题——古今之争——的别具特色的回应。几乎每位浪漫主义者都为他们心仪的古代写过赞词，也为先古精神的崩坏和现代世界的堕落唱过哀歌。卢梭发明了现代自我，但在政治哲学上拥戴古代斯巴达;布莱克重建希伯来神谱，晚出的雪莱、济慈和拜伦都曾歌咏过希腊，他们这两代人不是革命之友就是革命之子;整个德国浪漫时代就笼罩在希腊主义和法国革命的交相震荡之中，席勒以希腊之美来补救现代市民社会的干瘪，荷尔德林想挖掘希腊悲剧中被压抑的黑暗力量，小施莱格尔作为早期浪漫派的最大理论家，更是先礼赞革命，后倡导重归中世纪的天主教文明。米夏埃尔•勒威(Michael Löwy)因此总结出了浪漫主义在现代性中的位置。他的观点最初发表在《马克思主义和革命的浪漫主义》一书中。他认为，浪漫主义，至少是其中倾向革命的那一系，往往以这个或那个前资本主义的社会形态为典型，来实现对现代性/资本主义的批判性认知。[5]因此，不管它是否流于感伤、滥情和善变，浪漫主义在革命的时代总能达到一种批判性的历史感受力和历史想象力。这等于是勒威作为一个左翼知识分子对浪漫主义历史意识的政治“正名”。他进而把这种历史意识扩展到了对马克思主义中。他指出，不论是在空想社会主义中还是在所谓“科学马克思主义”中，这种浪漫主义的批判性想象依然作为潜流延续着。在19世纪，比如普鲁东对温情脉脉的中世纪的好感，马克思对荷马时代的创造性阐释，在20世纪，比如卢卡契的古典文学理论，卢森堡的前资本主义政治经济学，这些例子都被勒威用来证明，马克思主义实际上也通过一种带有“浪漫”性质的古代想象来施展其揭露“现代”的批判性锋芒。在勒威的这一阐释方向上，尤其重要的还有恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》——这一点容后详说。
发表于1921年的《我国思想史上之澎湃城》(简称《澎湃城》)，作为郭沫若最早的古史论文之一，鲜明地体现了这种浪漫主义态势。虽然这里当然还谈不上和马克思主义建立关联的问题，但这时郭沫若的浪漫主义历史观已有其复杂的一面，那就是一种难以避免的“比较视野”。由于和欧洲的浪漫主义前辈同气相求，郭沫若一方面力图革命性地在中国先古中发现一个个性解放、“独创自由”的时代;另一方面，这种方面又始终在用中国古代比附西方古典尤其是希腊-罗马文明。文章的题目让这一点一览无遗。为西方诗人提供了无限遐思的Pompii/庞贝/澎湃在此成为了中国古史重估的一个喻体。郭沫若所要钩沉和凭吊的，是唐虞时代的自由平等时代，它被夏商西周这一黑暗时代所掩埋，以致如庞贝古城一样湮没无闻;虽然此文未完，但可以看出他把东周百家争鸣看作“再生时代”，而秦汉专制则是第二个“黑暗时代”。
我们当然可以把《澎湃城》一文中的思想史分期作为郭沫若在前马克思主义时期对古史分期的最初尝试;但是更关键的是，这种“分期”想象的内在逻辑是什么?郭沫若这里的上古分期提供了一个关于中国的“国家之起源”(也包括政治、思想、宗教起源等多方面)的“寓言”，这个寓言的根本恰系于郭沫若对“公”“私”兴替的创见。在《澎湃城》的“上之三”部分，他论说道：
我国国家之起源由民约而成，我与国俱来之思想，又为一种平等无差别的理想主义;所以一切个体的那个然平等，而以一切国家土地当然为人民全体所共有。井田制度始于黄帝，实为我国实行共产主义之最初的历史。[6]
这里提到的“民约”和平等主义，和卢梭以来的国家起源理论有着明确联系。显然，郭沫若此时是处在向往平等和公有的浪漫主义历史哲学氛围中。虽然这一段话确立了中国上古“共产主义”，但我们似乎没有证据说明当时的郭沫若已经读过恩格斯的原始共产主义理论，而且，众所周知，早期郭沫若对马克思主义概念的使用并不严格，恰恰在“借用”中充满了浪漫化的政治批判色彩。值得注意的倒是他对土地所有权和“井田制”的定性。这是我们能够看到的郭沫若对这一影响(乃至困扰)了明清儒学和中国近现代思想的历史—理论问题的最初发言;在这时，郭沫若尚不区分上古的“神话”和“史实”，把井田追溯到先王时代，而且，他认为井田是“公”，是“共产”。
于是为了说明这个理想状态的破灭，郭沫若接下来立刻引用了《礼记•礼运》中关于“大同”与“小康”的那段著名说法。需要指出，《礼运》对郭沫若一生的古代史认识的重要性不容小觑，他多次对之进行阐释，而在不同时期阐释之不同也颇可观。至少在早期郭沫若这里，立论显得宏阔有力：“孔子此言表示我刚过由公产制度变而为私产制度之历史最明，且更道破私产制度为一切争夺之起源……”[7]这一段显然和卢梭《论人类不平等的起源》中的土地私有的“寓言”处于对话关系之中，而且，我们也可以加上一句：郭沫若的这一“起源”说本身也是他自己对“公”/“私”论的一个源头。
卢梭《论人类不平等的起源和基础》法律出版社1958年版
早期郭沫若既然认定“私产”是破坏“公产”、湮没人性的罪恶火山，那么不难想象，“禹传启”的传子制度、启立夏的“家天下”在他眼中无异于罪魁祸首。他说，
我国传统的政治思想，可知素以人民为本位，而已博爱博利为标准，有不待乎唐虞之禅让，已确乎其为一种民主主义Democracy矣，至唐尧更决定传贤制度，我国哲人政治之成立，乃永为历史上之光荣;不幸乃有野心家之夏禹出现而破坏之也![8]
这里郭沫若畅谈圣王时代，没有历史考辨，没有政治经济分析，而归咎于禹之“野心”和始于夏启的黑暗专制时代。这里所谓专制，也即“私天下”，也即最大的“私产”。在这篇未完成的文章最后，郭沫若还提供了“禹传启”和“启攻益”的阴谋说和革命战争说。
如果说在《澎湃城》一文中，这种归罪说还是在思想史的范围之中，那么到了《孤竹君之二子》，“私产”破坏“公产”、变平等之理想为专制之罪恶的认识则得到了一种文学表达。这部写于1922年、后收入《星空》的诗剧，为不少研究者所称道。人们尤其注意到郭沫若对伯夷、叔齐的特异解读。比如，他对二子的认同与后来鲁迅《采薇》中对他们的政治和伦理困境的展现在材料选取和价值判断都迥然不同。而在我所勾勒的古史想象的谱系中，早期郭沫若对二子的戏剧再现可以说正是以“公”而“私”的历史转变为舞台背景的。开场渔父的台词到出了“私天下”之后“争夺”之罪恶。伯夷出场后的放歌更是为诗人自己代言：
我回想到唐虞以前的人，那是何等自由、纯洁、高迈哟!他们是没有物我的区分，没有国族的界别……如今呢?……堕落了的人类哟!……却怎么堕落成私欲的集团……?归究起来，还是要怪那万恶不赦的夏启!一切的罪恶和不幸的根芽，都是从他那家天下的制度种下，是他把人类浊化了呀![9]
这里对人类“浊化”的感伤嗟叹、对罪恶个体的谴责表现出一种极为直露的浪漫主义式批判，和《澎湃城》一脉相承，只不过罪恶的重心从禹转到了启而已。后面的大骂夏启更进一步呼应和延续了《澎湃城》的公/私史观：
你敢在公有的天下中创下家天下的制度。
你擅自捏造个人形的上帝顶在头颅。
你说天下是上帝传给你的父亲，
是你夏家的私有财产;
……
你徒使后人效尤，
制出了许多礼教，许多条文，
种下了无穷无际的罪和不幸。
啊，你私产制度的遗恩![10]
这样的诗句不仅强化了“私产罪恶”说，而且把批判地范围扩大到了私产制度所带来的文明社会及其全部“礼教”“条文”。将“文明”归结为私有制和不平等的全部罪恶，这与其说是道家的返诸自然的政治学说，不如说是卢梭式的文明批评。
不过诗人郭沫若似乎比卢梭主义还要复杂些。在此诗剧的《幕前序话》中，他对《采薇歌》作了完全不同于经典儒家的解读，认为二子反对的是“那种家天下的私产制度下的战争”[11]，不禁让人联想到当时影响中日两国的托尔斯泰反战思潮。在谈论“天下为公”时，郭沫若则沿用了《澎湃城》中那个指涉圣王时代而又带有明显希腊哲学色彩的“术语”：“哲人政治”。更重要的是，《序话》中的“作家”这样说到：“……神农时代的政长，只是对于人民忠信尽治的公仆，群众乐与为政的时候为政，乐与为治的时候为治;政治史可有可无，政长也不过是随遇而设的……”[12]这一观点和恩格斯的所谓“政治机构不常设”的原始社会理论相暗合，但从郭沫若的诗化的全面礼赞来看，他未必已经接触到了原始氏族理论，也没有任何历史主义痕迹。但意味非凡的是，在诗人看来，伯夷叔齐向往“天下为公”、反对私产争夺，不仅是非战主义，而且是所谓“无治主义”，也即无政府主义：“我把他们来做题材，也有如把Kropotkin, Bakunin拿来做题材的一样……”[13]二子一下子成为了无政府主义者克鲁泡特金和巴枯宁的知音了。也就是说，早期郭沫若以“公”为理想，以“私”为堕落，一方面是一种初露政治经济学或历史主义端倪的卢梭主义的文明批判，一方面又杂糅了无政府主义的社会革命理想。二子的出隐因而代表了一种对“无政治”的“天下为公”的向往。这里的“公”“私”因此还不是政治经济学意义上的概念，而具有一种思想上的混杂性，比较吻合勒威所描述的19世纪各种社会主义思潮中的“革命浪漫主义”倾向，但“公”和“私”也已经在这种混杂性中明确了郭沫若历史意识的政治针对性。换言之，郭沫若的“革命浪漫主义”已经在比较视野中抓住了关系到现代中国自己的“古今之争”中历史哲学意义上和现实政治意义上的大问题。[14]
三 《马克斯进文庙》(1925年)是一篇“古今穿越”的戏拟之作，本身就很难归类，既可以被看作是思想小品，又在后来被收入到历史小说集《豕蹄》中。它算不上是一篇关于中国古代或古代思想的文章，不过涉及到古代思想对现代革命理念的相关性这一问题，因而它可以作为一个标本或插曲，显示出在更为变动的社会环境中郭沫若想象古代的新方法。
在这篇小品中，《礼记•礼运》的重要性再次被凸显。“天下为公”的大同世界是孔子或中国传统思想和马克思主义发生关联的起点。此时的郭沫若和二十年代初已有不同。1923年，郭沫若就表态要皈依马克思主义;1924年他已经译毕河上肇的《社会组织与社会革命》，这次翻译往往被看做一个“转向”的标志;同时他已经开始更密切地阅读和译介马、恩原著。显然，他正在形成自己的一些马克思主义理解。有趣的是，早先诗人谴责私产为“争夺”之源的论断，现在被放在了“马克思”口中。“马克思”在回应“孔子”的“天下为公”时说，
我的理想不是虚构出来的，也并不是一步可以跳到的。我们先从历史上证明社会的产业有逐渐增殖之可能，其次是逐渐增殖的财产组建集中于少数人之手中，……社会上的争斗便永无宁日。[15]
这段批判与以前的私产批判的“同”与“不同”是耐人寻味的。一脉相承的地方时明显的，不过，虽然此文仍然为孔子所谓的“公”辩护，强调孔子是马克思的古代知音，但在对拥护“公产”、反对“私产”的具体论述上则向政治经济学进行落实，而力图摆脱“空想社会主义”的印象：
……要产业增进了，大家有共享的可能，然后大家才能安心一意地平等无私地发展自己的本能和个性。这力量的原动力不消说是赞成废除私产的人们，也可以说是无产的人们;……这样进行下去，大家于物质上精神上均能充分的满足各自的要求，人类的生存然后才能得到最高的幸福。所以我的理想是有一定的步骤，有坚确的实证的呢。[16]
以前对上古“大同世界”的体认变成了对未来理想世界的确信，中介则是郭沫若对马克思主义社会理论越来越多地认同。
河上肇《社会组织与社会革命》郭沫若译，商务印书馆1951年版
但更为有趣的也许是因这篇短文而起的讨论。陶其情题为《马克思哪能进文庙呢?》的致郭沫若信也在《洪水》发表，认为孔子和马克思是“冰炭难容，”并认定孔子思想实为“王道的国家主义”[17]。而在回复中，郭沫若坚持“大同=共产主义”的主张，但却并不拒斥“国家主义”这一“反马克思主义”的政治学说。这是因为，他认为“王道”和大同和共产主义是一回事。他最后说：
王道与无政府主义与无抵抗主义不同，这一点是要认清楚的。王道的国家主义也就是大同主义，也就是共产主义，他并不是不分国界，在私产制度未完全全消灭之前，私产的国家和公产的国家，其界限比现今地图上所画的还要鲜明得呢。孔子是王道的国家主义者，也就是共产主义者，大同主义者。[18]
郭沫若这里将“王道”、“井田”和国家主义、共产主义会通为一体的做法，确实表现出了他政治想象力的灵活性。不过这里他将“大同”区分于“无政府主义”和无抵抗主义，同他早前的拥护“公产”中的平等主义、非战主义、无治主义倾向可谓大异其趣了。这应该如何解释呢?
我们不应把这种变化归结为郭沫若思想上的随意性。恰恰相反，我们应在两在两个语境中看到这种变化的历史相关性。一个是大的语境，即1925年又是中国社会政治的一个转折点。随着五四共识的瓦解、国民党的改组、南方革命策源地的出现、苏俄道路感召力的增强、军阀的混战和孙中山的逝世，到了五卅时期，反帝、反军阀和国家统一的诉求正成为新的政治，而各种相关的政治学说纷呈于世。“国家”的问题变得越来越不可回避。而郭沫若个人的小语境则是，自归国后，他不仅有了对国内政治的直接体验，而且介入现实、改变现实的倾向日益明显。在这个过程中，他和“醒狮”、“孤军”这些国家主义派别既有过从、又有论争。因此，国家主义在他视野之内是再自然不过的。同时，也许他已经接受了一部分马克思主义对托尔斯泰反战思想和无政府主义的批判。从他的回复中不难看出，他力图保留国家主义派中反抗帝国主义的一面，而又拒斥其中拥护“私产”的右倾面向：“承认私产的一切制度根本就是承认强权……承认私产制度的国家主义根本就是霸道。”这里的“王霸”之辩导向了“公产的国家主义”=共产主义/马克思主义这样一个奇特的命题。
因此这一马克思拜访孔夫子的插曲在郭沫若思想中又是一段别有意味的“公”与“私”的变奏。我们需要从20年代中期中国思想界的变动不居中把它辨听出来。其实，在同一时期，郭沫若自己以人性解放和共产革命的名义批判“私产制度”的文字俯拾皆是。但在这里，我们看到了古代思想的再阐释、未来社会理想和现实介入的一种混合。对私产的批判是一贯的，已经被明确下来，但对“公”的想象却在政治上相当灵活，连贯着古代思想和现代新思潮，打开了一个丰富、乃至含混的话语空间，而这个空间最终则紧密呼应着大时代的形势。到了后来大革命的兴起和失败，当他明确了马克思主义史学观的时候，这就变成了“对于未来社会的待望逼迫着我们不能不生出清算过往社会的要求。目前虽然是‘风雨如晦’之时，然而也正是我们‘鸡鸣不已’的时候”。[19]
四 如前揭，阿里夫•德里克的《革命与历史》一书的一大贡献就是它较为详细地讨论了摩尔根、恩格斯和郭沫若30年代的古代社会研究之间的关系。当然，郭沫若的马克思主义史学和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》之间的联系是再明显不过的。郭沫若在《古代社会研究•自序》中直言：“本书的性质可以说就是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的续篇。”[20]多少有些遗憾的是，受限于论题的范围，德里克既不能把对这种关系的考察扩展到我们已经讨论的郭沫若早期的文化实践，也不可能充分结合郭沫若40、50年代对自己古代史研究的修正。
那么，前已提到的米夏埃尔•勒威对恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》中的“革命浪漫主义”历史观的发现，是否会给我们的郭沫若研究带来一些新启发呢?我想结合勒威提出的“马克思主义和革命浪漫主义”的命题在郭沫若的马克思主义史学中梳理出他的古史想象谱系中的又一个环节。这里德里克先生已经具体讨论过的一些问题不再赘述，但范围会包括《古代历史研究批判》和《奴隶制社会》两个后续作品。篇幅限制，本文将集中于以下两个问题：原始社会和井田/私田。
勒威试图证明在马克思主义中存在着一个想象古代或前资本主义社会的传统。这一传统的一方面是认为“工业/资本文明在一定程度上代表了相对于古代社会的一种(人性上的)后退”[21]。他认为这种意识是《家庭、私有制和国家的起源》一书的基本母题。在论及母系社会的消逝和家庭的起源时，恩格斯感叹说，“任何进步同时也是相对的退步，一些人的幸福和发展是通过另一些人的痛苦和受压抑而实现的”[22]。在讨论氏族社会的崩溃时，他又哀叹道：“不过它被那种在我们看来简直是一种离开古代氏族的纯朴道德高峰的堕落的势力所打破的。”[23]这种堕落的关键当然就是私有制的起源及其对“共产制传统的侵犯”[24]。与此相对应的也就是，虽然恩格斯致力于科学性地分析原始社会，但他克制不住对氏族社会的深情礼赞，在谈到易洛魁氏族时，他变成了颂歌诗人：“而这种十分单纯质朴的氏族制度是一种多么美妙的制度呵!没有军队、宪兵和警察，没有贵族、国王、总督、地方官和法官，没有监狱，没有诉讼……家庭经济都是由若干个家庭按照共产制共同经营的，土地乃是全部落的财产……不会有平穷困苦的人，因为共产制的家庭经济和氏族都知道它们对于老年人、病人和战争残废者所负的义务……”[25]
这种赞歌和对堕落的批判是和郭沫若早期的颂“公”抑“私”之论(包括以“唐虞时代”之人为自由“原人”的观点)惊人地吻合的。摩尔根在《古代社会》中其实就是解决“文明”的起源的问题，虽然恩格斯把这种理论转化为了科学的人类学和社会历史分期的问题，但不论它如何代表了科学主义，恩格斯还是有意无意地继承了卢梭式的文明批判的传统。文明既是一种进步又是一种堕落，因为它的起源是私有产权。这种古代想象对刚刚开始马克思主义史学实践的郭沫若的亲和力是可想而知的。他在《中国古代社会研究•导论：中国社会之历史的发展阶段》套用了摩尔根-恩格斯的女权(“公”)、男权(“私”)消长视角，并由此说：“这在社会的表现上便是男权的抬头，私有财产的成立，奴隶的使用，阶级的划分，帝王和国家的出现。这儿是文明的开始，然而也就是人榨取人的悲剧的开始。”[26]这既是前述郭沫若古代想象的曲折延续，也是恩格斯的“浪漫马克思主义”的文明批判之回声。
不过，出于马克思主义史学研究的科学性和严格性，郭沫若摒弃了以前的那种对《礼记•礼运》所描述的大同世界的赞美。同样被排除的还有孔孟对“井田制”的言说。在现在的郭沫若看来，“唐虞时代”都是儒家托古改制所发明出来的“哲人政治”和理想社会而已。而利用摩尔根-恩格斯的史前婚姻、家庭和继承权的研究，郭沫若则从王国维对商代“兄终弟及”的发现直接跳到了对殷商家庭和氏族关系的推想，因而得出了殷商是原始公社(末期)的结论。这也引出了后来郭沫若关于历史分期在原始公社、奴隶制和封建制之间不断修改的问题。这里我们不会纠缠于郭沫若历史分期的细节，只是再次强调，分期的变更也许还是表层。背后还是“公”、“私”这样一个高度理论化而又十分具体的命题。
由此我们就进入到第二个方面，即井田/私田在郭沫若古史研究变化中的重要性。《中国古代社会研究》中所不承认的井田，在抗战期间写作的《古代研究的自我批判》又作为历史真实出现了。郭沫若承认孟子所谓的井田并非臆造，并认为井田是奴隶制国家(现在包括商、周)的公田制度。出现公田的历史用意，“一是作为榨取奴隶劳力的工作单位，另一是作为赏赐奴隶管理者的报酬单位”[27]。因此井田不复是什么“共产主义”，反而意味着奴隶的大规模集体耕种。“井田制的开始破坏应该是由于私田的产生”[28]。公田和私田的消长，在郭沫若看来，是一个深刻的长期的过渡，带来了从奴隶制到封建制的“革命”，其时段被他定在春秋战国，具体政治表现就是从“初税亩”到“废井田，开阡陌”的各国变法运动。质言之，这次革命潮流不外乎私家要取代公室。因此，公田到私田的演化既是中国古代社会的内在机制，又代表了郭沫若古代想象中新的价值取向：公田是保守的，私田是革命的。这里出现了又一次意义重大的“公”与“私”的变奏。
如何理解郭沫若的公田/私田论的文化政治含义呢?在同样作于抗战后期的《孔墨的批判》中，郭沫若拥孔贬墨的逻辑就在于，孔子一派是拥护私家的“乱党”，而墨子一门则是偏于公室的守旧派。当郭沫若把孔子的“仁”的思想归入私家所代表的“革命潮流”中的“人文主义”，我们不禁会联想到郭沫若战时的“把人当人”和“人民本位”思想。这里可以提出一个有待进一步思考的问题：当时的郭沫若是不是在古代“土地国有制”中掺杂了他抗战期间对国家主义、法西斯主义和独裁政治的厌恶，而不复有任何“古代共产主义”的空想，相反却在私门中看到了“人本主义”呢?
这一公田/私田论述延续到了《奴隶制时代》。值得一提的是，郭沫若又把这一历史转变和铁器的使用联系起来了。受恩格斯影响，郭沫若强调铁器对古代社会进化的重大意义。在《中国古代社会研究》中，他把中国对铁器的使用放在周代结束殷商氏族社会开启奴隶制的那个转折点上，也就是说，铁器在那里是关于私有制和国家起源的叙事。到了《奴隶制时代》，他把铁器的使用后移，放到了东周初年，因此铁器的使用一下变成了有关私家取代公室的历史变革的叙事：
铁的作为耕器而使用，出现在周室东迁前后。这一重大因素提高了农业的生产力，逐渐促进了井田制的崩溃，因而也就招致了奴隶制的崩溃。由于私家逐渐肥于公家，下层便逐渐超尅上层。天子倒楣了，诸侯起来;诸侯倒楣了，卿大夫起来;卿大夫倒楣了，陪臣起来…… [29]
这些当然作为郭沫若历史研究过于混乱、变动不居的证据。不过我们要追问这种所谓的“混乱”的意义何在。德里克注意到了30年代郭沫若在面对马克思、恩格斯的不同论述时的困境难免导致一些“理论混乱”[30]，但他没有看到的是，郭沫若的“混乱”也许就来自于恩格斯的古代社会理论中土地制度和罗马历史研究中所固有的复杂性。比如，在恩格斯看来，“土地共有……从部落土地开始实行分配的时候起，始终是存在的”[31]，而且从原始时代一直到罗马奴隶制崩溃的前夜都有可能存在。这种起源于氏族共产制的土地所有制在不同社会形态下自然有性质上的不同，但连续性似乎也不能否定。在对罗马和德意志民族研究中，恩格斯实际上都暗示了氏族残余因素的长期存在。恩格斯甚至认为德意志人之所以“使欧洲返老还童”，恰是由于他们“野蛮”的“氏族制度”[32]：“只有野蛮人才能使一个在垂死的文明中正杂的世界年轻起来”[33]。恩格斯的文明批判却也使得他展示了原始氏族、奴隶制和封建制之间的复杂关系，而不是给出一个一刀切的分期公式。郭沫若一方面把“天下为公”理解为过于理想化的原始氏族[34]，一方面把井田定位为奴隶制下的公有土地，对应的是恩格斯对罗马从氏族到奴隶制文明再到文明的危机的描述。在《古代研究的自我批判》中郭沫若就比较了井田和罗马的“百分田法”[35]。恩格斯在罗马研究部分对土地公有、土地国有的论述本身有含混之处，我们不能确定郭沫若将井田作为奴隶制下的大规模耕种在多大程度上受到了罗马奴隶制这一典范的启发。但对私田的革命进步性的阐发，则是郭沫若的独创，也可以视为通过中国古代史研究对恩格斯的回应。直到这一新的“公私”辩证法，郭沫若才“续完”了恩格斯。
五 综上，我们确实可以总结出郭沫若古代想象的一个谱系，那就是“公”与“私”的变奏：从对“天下为公”的浪漫化处理，到对私产制度的文明批判;再到公、私问题和“霸王道”、无政府主义、反战主义、共产主义和国家主义的丰富过联;最后再到恩格斯影响下的两个对称而又对调的辩证法，即原始共产制和私有制相对，奴隶制公田和封建制私田相对。
当然，这一谱系只是郭沫若历史想象力和理解力的一个很小的侧面。但在郭沫若思想混杂乃至暧昧多变的特点背后，我们不难窥见公和私的问题代表了对社会形态的丰富构想，而这一系列构想又指向着具体而又不断变化的政治态势，以及郭沫若在其中所释放出的能量。从这个谱系还可以看出，如果我们承认勒威所说的马克思主义和浪漫主义的精神联系并把浪漫主义当做一种历史意识来对待，那么我们可以说，郭沫若和恩格斯的对应关系恰好说明郭沫若从浪漫主义想象到马克思主义史学在气质上也有顺理成章、水到渠成的一面，不仅仅是在文学上，而更是在历史想象上提出了中国版的“马克思主义和革命浪漫主义”的史学命题。我们应该如何评价这种倾向呢?这样一种对古代社会的不断想象和重读，如前所述，表现出了一种文化政治的能动性。这种能动性，从20年代到建国，和时代的变局是相交织的。因此它既是有力的，也是危险的。危险就在于那种浪漫气质和灵活性在历史大潮中也可能沦为一时一地的政治观点的同义反复、自我循环，反而丧失了相关性;德里克在批判中国马克思主义史学时特别强调了这一点。但在我看来，郭沫若古代想象中对公和私的不断的重新阐释，一直在回应近现代中国所面对的一些核心的社会政治难题，并且至今仍然能激活对这些难题的“古今贯通”的把握。郭沫若所谓的“古今契合”因此是一种有活力的、有时乃至是必要的批判视野和政治敏感。
注释
[1]《笔立山头展望》(1920)，见《郭沫若全集•文学编》(北京：人民文学出版社，1982)，1卷，68页。
[2]郭沫若：《<中国古代社会研究>自序》(1929)，见《郭沫若全集•历史编》(北京：人民出版社，1982)1卷，6页、10页。
[3]此书英文原版为Arif Dirlik, Revolution and History: Origins of Marxist Historiography in China, 1919-1937 (Berkeley: University of California Press, 1978);已有中译：阿里夫•德里克，《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919-1937》，翁贺凯译(南京：江苏人民出版社，2005)。以下引用此文，皆以此中译为本。
[4]此书原版为法文：Michael Löwy, Marxisme et Romantisme Révolutionnaire (Paris: Le Syncomore, 1979 ).以下引用此书，译文皆为笔者自译。
[5]详Löwy, Marxisme et Romantisme Révolutionnaire (前揭)，15页。
[6][7][8]郭沫若著，王锦厚等编，《郭沫若佚文集(1906-1949)》(成都：四川大学出版社，1988)，上，77页，78页，77页。
[9][10]郭沫若，《孤竹君之二子》，见《创造季刊》一卷四期(上海，1923)，11页，12页。
[11][12][13]《幕前序话》，见《创造季刊》一卷四期(上海，1923)，3页，3页，4页。
[14]《中国文化之传统精神》和这些文章是一贯的，但更偏于思想传统方面，比如提出了孔子是歌德和康德相结合、“礼”是道德律令等这样一些非常有想象力的观点，但这里限于篇幅和论域，不作详述。
[15][16]《马克斯进文庙》，见《洪水》1卷7期(上海：1925)，216页，216-217页。
[17]陶其情，《马克斯那能进文庙呢?》，见《洪水》1卷9期(上海：1926)，325页。
[18]郭沫若，《我的回复》，见《洪水》1卷9期，328页。
[19][20]郭沫若，《<中国古代社会研究>自序》，前揭，10页，9页。
[21]Löwy, Marxisme et Romantisme Révolutionnaire ，前揭，24页
[22][23][24][25]恩格斯，《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯全集》，21卷(北京：人民出版社，1965)，78页,113页，123页，111页。
[26]郭沫若，《中国古代社会研究•导论》，见《郭沫若全集•历史编》一卷，前揭，16页。
[27][28]郭沫若，《古代研究的自我批判》，见《十批判书》(北京：人民出版社，1954)，28页，37页。
[29]郭沫若，《奴隶制社会》，见《郭沫若全集•历史编》三卷，前揭，32页。
[30]德里克，《革命与历史》，前揭，141页。
[31][32][33]恩格斯，《起源》，前揭，139页,176页，178页。
[34]见《奴隶制社会》，前揭，14页。
[35]《十批判书》，前揭，25页。
发表于 2020-12-17 02:13:03
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